土地、家园与叙事———加拿大原住民文学批评中的自然观念

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原文载于《郑州大学学报》（哲学社会科学版）2023年第3期，如需转载，请联系授权。

作者简介：

王艺涵（1981-），女，山东枣庄人，文学博士，河南大学新闻与传播学院副教授，影视艺术研究所研究员，加拿大阿尔伯塔大学访问学者，主要从事文学和影视文化研究。

本文系河南省哲学社会科学规划项目“人类学视野下的当代少数民族文学和影像研究”阶段性研究成果（项目编号：2020BWX006）。

土地、家园与叙事

———加拿大原住民文学批评中的自然观念 

摘   要：加拿大原住民文学批评在语言与土地、叙事与家园、神话与记忆、故事与理论、灵性主义与世俗社会等论域提供了独特的本土化的自然观念。在原住民批评家的文章中，字里行间都透出对自然、空间的强烈关切。原住民文学批评的话语特质不在于建构一套抽象的概念系统，它始终携带着抵抗性的对自然的体验和与土地、空间相关的家园意识。即使在谈论故事、语言、神话、灵性等文学问题时，也关联着自然与生态批评议题。就文本特性而言，原住民文学批评本身也保持着北美少数族裔的自然特性，它们拒斥脱离经验世界的概念论证，而保持着故事、感性、灵性与空间性的想象力。

关键词：加拿大原住民文学；自然观念；土地；家园；叙事

加拿大原住民文学批评兴起于 20 世纪 90 年代， 它充满草创气息却又极富活力。与我们相对熟悉的西 方文学批评不同的是，虽然从事原住民文学批评的大 多是教授，但他们大多同时是诗人、作家、艺术家或社 会活动家，体现出原住民学者具有一种跨界的气质。另一种明显的差异是，尽管这些批评家大都身处学院， 却没有表现出学科化的焦虑，反而警惕着脱离社会责 任的过度专业化倾向。正如乔 － 安·艾皮斯克纽( Jo － Ann Episkenew) 在《批评的社会责任: 原住民文学意识形态与文学经典》中指出的，随着学术研究职位和项目资金竞争的激烈化，原住民文学研究也渐趋专业化、 专家化和功利化，以至造成无视原住民文学经验的误读式“专业”批评。她认为一个文学批评者的社会责任体现在，他必须正视研究原住民文化可能遇到的困境和局限，抱着谨慎和尊重的态度与原住民对话，体察他们当下的生活和感知，而不是仅凭图书馆的书籍、文献和信息就给出隔膜的阐述［1］( P52) 。

在原住民批评家的文章中，总是透出对自然、空间的强烈关切。即使在谈论故事、语言、神话、灵性等文学问题时，也关联着自然与生态批评议题。就文本特性而言，原住民文学批评本身也保持着北美少数族裔的自然特性，它们拒斥脱离经验世界的概念论证，而保持着故事、感性、灵性与空间性的想象力。因此，本文一方面尽力勾勒出原住民文学批评中自然意识的大致轮廓，一方面尽可能存留其主题融汇的话语风格和某种程度上概念的非统一性表达。

一、土地、家园与离散

原住民文学批评的话语特质不在于建构一套抽象的概念系统，它始终携带着抵抗性的对自然的体验和与土地、空间相关的家园意识。阿尔曼德·加内特·鲁弗(Armand Garnet Ruffo)在《为什么是原住民文学？》中指出，早在20世纪70年代中期，在后殖民和后现代等理论术语还未普及之前，加拿大的文学评论家诺斯洛普·弗莱(Northrop Frye)就在一篇题为《幽灵消失的困扰：加拿大诗歌意象中的一些模式》的文章中敏锐地分辨出原住民和非原住民在空间感知上的区别。

弗莱的表述是，加拿大文学对身份问题的表述在很大程度上和自然空间的认知有关，不是有关“我是谁”，而更多地是关于“这是哪里”。在讨论中弗莱讲述了一个故事：一个医生从南部城市来到最北部的冻土地带旅行，有一个因纽特人给他做向导。寒夜里暴雪肆虐，医生感到无比恐慌，大喊：“我们迷路了。”看到这个情形，因纽特人沉思了一下说：“我们没有迷路，我们在这里。”从这个故事里弗莱看到了原住民和非原住民在自然空间感知方面的巨大差异。弗莱为此创造了一个理论术语———“驻防心理”来解释他观察到的倾向，即“对自然的深深恐惧”。这个理论术语在加拿大文学中得到多次表述，玛格丽特·阿特伍德(Margaret Atwood)也将该问题融入她的文学批评著作《生存：加拿大文学专题指南》。相较于美国和英国，直至20世纪70年代加拿大文学仍在通过空间特性寻找和定义身份问题。尽管弗莱和阿特伍德并没有就此问题进一步阐述原住民群体和土地的关联，但是他们让人看到土地、荒野即广阔的未知空间被西方人感知为令人恐惧的，是对西方文化价值的否定性体现。事实上直到自然资源被急遽开掘甚至面临耗尽的危险时，主流社会才开始从大众文化消费的失望情绪中转向荒原，去寻找灵性主义和重返精神家园的追寻，当代西方作家才开始意识到人文主义和自然的密不可分。

鲁弗则将这一讨论引向了家园感与归属感，他追溯了原住民早期为土地归属而写作的抗议信和请愿书，表明在涉及殖民问题的书写时，抗议的声音和归还土地的诉求一直体现在原住民文学中。他引述自己和其他一些原住民作家的作品来阐释这一主题。原住民文学中的土地归属感并非个体感受而是整体性的，它是原住民文学的内在组成部分。“在以口传文学形式为源头的原住民文学中，可以说，土地这个空间表征是无处不在的。相对于弗莱所说的‘非人性化的和令人恐惧的’空间特征，土地在原住民社群看来是一个生机勃勃的实体，如同母亲一样让人尊崇，人们给予她所有的荣誉，即使整个族群处于最艰难的时刻。”［2］(P667)就其本身而论，原住民作家基本上考虑的是他与土地、自然的关系，与族群中的人们和其他生命力量、他拥有的物质材料的关系，乃至与造物者的关系。这就是传统价值的固有特质，强调着一种我们称为整体性、与万物关联、有机融合的理解和看待生命的方式。对原住民作家而言，人和土地的关系处在人与自然关系的核心，凝聚着族群和其他生命力量乃至造物之间的普遍关联。

在鲁弗看来，以文学的灵性主义立场观察，土地不只是所有权的归属问题，它意味着祖先和后代之间如火炬一般的信念传递媒介。土地和存在于土地上的一切生命都是神圣的，当人们言说土地的时候，它不仅是物质实在，而是如大地母亲般的精神依托，表现出与原住民社群息息相关的生命意识。因此，与走出家园的文学主题相比，原住民通常更倾向于表达返回家园的意愿。就像鲁弗的诗所表达的，完成一次由“土地修辞”构成的精神抵达。

对原住民文学批评来说，投射于土地和家园意象的，是一种灵性特质的、万物关联的整体性认知。“‘置身家园’意味着人们居住在自己熟悉的地理疆域内，这里有着他们的集体记忆，这是一种与流放截然相反的概念。‘置身家园’意味着你归属于一个族群，和土地紧密相连，能够养育自己的孩子，能够拥有政治上的控制权和主导性。这也包含着拥有族群集体感知的尊严。”［3］(P17)对立于“置身家园”的体验，尼尔·麦克劳德(Neal McLeod)阐述了原住民的离散体验。对于克里人来说，首先是被殖民者驱逐出自己的土地和家园，即脱离原有的自然空间。其次是殖民者将原住民逐渐抽离他们的语言和叙事，强制性地取缔他们的传统仪式，任何试图举行仪式的行为都被视为非法活动。而寄宿学校制度则进一步切断了他们与亲属和族群文化的关联，并将原住民的叙事传统加以消声。由此可知，原住民文学中的“离散”体验首先是被迫远离自然、土地与家园，然后才是逐渐疏离植根于家园的语言与故事。

“离散”也因此是一种使族群中的人们疏离于集体记忆的过程，麦克劳德说:“克里人无可选择地在两种重叠的感知层面上进入离散的状态———空间上和意识形态上。加拿大一直是全世界的人们逃离来自他们自己国度的压迫和迫害的一片乐土、避难所。但这也是引发我的争论的起点，一直生活居住在这片土地上的原住民却在自己的国度内过着离散的生活。”［3］(P19)这一描述无疑凝聚着原住民群体对离散状态的体验。他引用作家乔治·拉明(George Lamming)的叙述说:“我们不得不感受一种在社会功能中的无能，或完全的不相关所带来的被驱逐的体验，这个社会的过去我们无法改变，甚至它的未来也完全将我们排除在外。”［3］(P22)伴随着自然空间上的离散处境，原住民经受了文化精神上的离散状况，它们重创并改变了原住民传统的社会结构、语言和叙事传统。当离散状态的人失去和土地、族群的关联，也就失去了自我认知的基础，失去了讲述真实体验和构建族群身份的机会。“一旦被放置在这样的意识形态和空间上的流放状态，这些原住民的孩子们就再也无法‘返回家园’，相反，他们的余生像进入了自身无法逃脱的诱捕陷阱……”［3］(P28)这种状况在原住民文学批评中有着相当普遍的表述。

这意味着，体现在原住民文学中“返回家园”的主题与19世纪欧洲浪漫主义的情感动机并不完全相同，因而在艾玛·拉洛克(EmmaLa Rocque)看来，一直延续到目前的离散状态，不能变成对原住民文学贬损的理由:“加拿大社会一直不承认和不理解早期原住民写作中对自己所见和所感的经验书写，以及由此表现出个体对生命中不断发展变化的诸多层面的一体化意识。这些认知一直将印第安人描绘成对他们生活的环境和空间、对他们的孩子、他们的诉求、资源、艺术、思想和知识是失去控制的、无法有效进行处理和回应的群体(主体)。”［4］(Pxix－xx)而事实上，正如原住民文学批评所显示的，他们是一个有着自身传统与教化的多重群体，既是社会实践的主体，也是有着独立认识的主体，并能够对诸多事物的不同层面和构成采取关联性、整体性的富有生态关系的认识。

对原住民来说，文学就是一种“文化抗争中的叙述”，盖尔·古思里·瓦拉斯卡基斯(Gail Guthrie Valaskakis)在《平行的声音:印第安人和他者，文化抗争中的叙述》中说:“正如玛格丽特·阿特伍德指出的，从来没有新来者平等地确认有关原住民的再现，认可他们是‘土地的真实的定居者’。而且事实上，将印第安人浪漫化、视为原始性的历史文物的叙述方式，被用来反对他们的土地拥有权和条约给予他们的权利。”［5］(P96)因此，文学叙事更深刻的意义在于，失去土地或离散状态并不仅是一种外部事态，因为土地和自然对于原住民来说不只是脚下可丈量的实体，它已成为精神生活的内部客体或精神家园。

返回家园意味着找回失去的话语，这是经历离散命运后的文化或文学疗愈方式。鲁弗以玛利亚·坎贝尔(Maria Campbell)的《混血儿》和比阿特丽斯·库尔顿(Beatrice Culleton)《寻找四月的雨林》中的人物为例，他们经历了贫困绝望的离散生活，凭借回归族群发现另一种生活意义和自然的美感，从而摆脱内心的孤独，开启了文化疗愈和自我救赎，找到了言说方式，成为共同体的代言人和心灵创伤的医治者。“事实上，大部分的原住民写作，不论是直言不讳的，还是含义微妙的，当涉及到殖民化进程的言说，都包含着抗议的声音:抗议着强占、物化和边缘化，为保存族群文化进行的持续不断的抗争也体现在原住民作家们推进结构体系改革的各种行动和心理的自主自觉中。”［4］(Pxviii)原住民文学批评所表达的寻找失去的话语和向家园返回，意味着朝向一种与物化、边缘化处境相反的返回自然家园、灵性复苏与社会启蒙的双重运动。

二、重返家园的叙事与土地修辞

原住民文学批评关注着原住民失去土地家园的离散状态及其孤立化处境，这不只涉及文本分析，也涉及对原住民语言和故事的守护和创造。瓦拉斯卡基斯认为，有关原住民身份认知的冲突和形象再现体现着主流社会有关自然与文化认知上的范式矛盾。她进而认为，印第安女性的身份认知是建立在原住民文化传统赋予的权利之上的，其中包含着她们和土地的关系，以及自然和他者的关系。印第安女性生活在充满传统意义感的体验世界，她们的生活习俗和大地母亲、月亮婆婆等灵性世界关联密切，也体现着原住民文化中连绵不断的和自然之间的关联、循环。瓦拉斯卡基斯在此讨论中引入了生态女性主义理论倡导者凯伦·沃伦(Karen Warren)的说法，“生态问题也是女性主义问题”，揭示出对女性的压制和对自然的压制之间的某种关联性，如生态女性主义所认识到的，这是一种理解生态问题的新的可能性。

当流行文化挪用原住民故事却隔断了她们的体验，隔断了原住民生活对自然的参与时，批评家对故事和声音的挪用所做出的回应是睿智的。拉洛克在为原住民女性作家选集所写的《序言或这是我们的声音———谁会听到呢?》中说，身为女性原住民作家存在着“情感和智力上的被孤立和隔离”［4］(Pxxviii)。“我们知道我们的人们是有着巨大丰富知识宝库的口传文学内容的，原住民群体是不同族群和不同语言的集合体。许许多多的语言，令人感到惊异的语言，充满教化和修养的语言。无论是在语言学上还是文化学的根基上，原住民都不是无言或无知的状态。”［4］(Pxv)但是，在“回避和忽略”的话语政治策略中，与“土话”“乡音”相关即与土地和家园密切关联的口传文学被边缘化，原住民沦为殖民书写中刻板的“印第安人”形象。她的文章被认为是当代原住民文学批评的地标性作品，是激发批评的能量和参与实践的范例。

拉洛克指出，原住民口传文学的孤立状态是和殖民者对原住民的语言同化有关的，相对殖民者书写的世界，原住民口传文学传统是被忽略的或被认为缺乏文化的。口传文学的语言学意义和意识层面的传输，都由主流群体进行定义和裁决。与土地、族群、家园记忆相关的口头文学由于被界定为带有原始色彩的民间传说而不予理会，而与之对立的是被认为充分发展的文明的欧洲文化与神话等。后者服务于殖民地合法性与合理化的自我书写，而殖民者却根本不需要花费任何功夫去学习原住民语言和文化。但问题的另一面却是殖民话语对原住民文化符号和故事的普遍盗用，伦诺·基希格(Lenore Keeshig)在《停止窃取原住民的故事》一文里批评了加拿大主流媒体、节庆活动和电影等曲解原住民形象，对他们的灵性主义进行毫无了解且过于简化的表达。她由此指出，加拿大人经常使用原住民的故事、符号、形象来销售商品，但在现实生活中却忽略反映原住民真实生活的文学作品。

基希格认为文化工业常常自觉或不自觉地窃取和挪用原住民的故事，这和窃取他们的土地一样恶劣。传教士夺走他们的信仰，政客们剥夺他们的土地，教育褫夺他们的语言，文化工业则窃取他们的故事。她说故事“不只是娱乐。故事是一种力量，它们反映着人们心灵最深处、最私人化的感知，反映着人们看待自己和他人关系的认知。故事展现着民族和文化观念的所思所想”［6］。在原住民习俗里，讲故事的人未经同意是不能讲述另一个人的故事的。这意味着在口传文学里有着深切的叙事伦理，窃取别人的故事，缺乏对产生故事的社会语境的理解，很难把握故事本身所蕴含的智慧、灵性主义和深层意识。基希格认为:“故事就是我们所拥有的一切，就是我们为着战胜疾病和死亡的一切。”［6］针对符号与故事的挪用，丹尼尔·希斯·贾斯蒂斯(Daniel Heath Justice)也批评说:“尽管文化是一个十分重要的研究领域，但当它和政治维度相分离，读者就会既远离殖民主义令人不快的个人影响，也远离干预殖民进程的非殖民化策略。‘文化’本身就是一种窥私癖，它任由人无所不用其极而又不负责任地解释和挪用，而且它也使人牺牲更深层次的意义而迷恋其表面。”［7］(P150)原住民文学批评普遍质疑那些将原住民社群视为世外桃源而又回避其真实境遇的叙述，或将灵性主义对世界的整体感受进行简化的通俗表达。

尼尔·麦克劳德在《通过故事返回家园》中试图找到通过故事的讲述保存族群文化的方式，他认为成为自身故事的讲述者是一种对抗同化的抵抗方式。在从传统方式到离散方式的文化转换中，文化的“混杂”(混血)并不意味着自身的消失，反而有着积极作用，它获得了对主流文化进行修正的机会，使一种看上去正统并宣称自己具有权威性的文化表现出争议性。而他的担忧是，在主流文化语境里，殖民话语可以带来故事的反转和改变，因此原住民作家应该重审、重申自己讲述故事的权利。“去讲述故事意味着去构建关联，在那个讲述的过程中，将过去带至当下的认知，以当下的认知去反思过去。”［3］(P17)他认为，一个族群在离散状况的幸存部分源于记忆，人们能够叙述所发生的一切，也就知道自己在变化和创造中的位置。而在原住民批评家看来，叙述和空间、家园有着重要的关联，人们会从他们所生活的空间环境获得智慧，如基思·巴索(Keith Basso)所说，叙述就是“定位空间的锚”，它是从一个特定的“地方”开始的，因此空间在理解事物的重要性上大于时间:“空间地理和言语行为的意义是分享和表述人类境况的个性化表现。”［8］(P73)这一论述再次强调了语言与土地、叙事与家园的密切关联。

文学叙事意味着通过故事返回精神家园的努力，语言被认为是抵御集体记忆消失的方式。对麦克劳德来说，“语言之箭”是一个隐喻，他认为原住民族的语言表述犹如射向强势力量的箭弩。“语言之箭具有转换话语的力量，也能够帮助原住民‘返回家园’，语言之箭帮助人们建立一个全新的弥散的(不受主流话语操控)空间。每一次的故事讲述，每一次的原住民语言被表述，都是我们对抗摧毁集体记忆力量的方式。”［3］(P31)他期待一种追溯族群记忆的叙述方式，在离散状态中通过语言与叙事重新确认族群身份:“我们生活在由我们的表述构成的世界之中，我们的故事给予我们声音(赋予我们发声和表述的能力)、希望和自我定位。去讲故事意味着要去铭记。作为原住民的一员，我们负债于那些尚未出生、也需要记忆的后代们，在未来，他们也要面对离散的命运，他们也需要一个可以返回的家园。”［3］(P33)在原住民作家心目中，故事和语言就是这个家园的象征。

纳瓦拉·斯科特·莫马代(Navarre Scott Momady)的小说《通往雨山的道路》就是一个通过故事返回家园的范例，他在其中讲述了一个似真似幻的故事:作品中的长者、一百多岁的祖母的形象从叙述中走了出来，和作者进行了一场交谈。她从莫马代童年有记忆的时候起，就是一位很老很老的女人了，她以原住民的教育方式———唱诵歌谣、讲述故事将自己小时候参与的奇奥瓦族的祭祀仪式———日舞讲给莫马代听。在举行日舞仪式的时候，年长的女性要为祭祀场地背来沙土，祭祀的舞蹈者必须在这些沙土上起舞。尽管从族群上来看，北美原住民有着不同的族群区分，但是他们共享着歌谣和故事，即共享植根于口头文学共通性的经验和理解故事的方式，这是一种作为歌唱体验的祈祷与教育，也是保持身份认知和族群记忆的方式，歌谣、故事和语言成为重返家园的象征。

那些故事，犹如被及时封存了的行为或事件，一旦被大声说出或默读，能量就会重新被激活。这种对词语和故事的想象能力在原住民的日常生活体验里是非常重要的，它不断更新和生成着身为印第安人的体验。正如莫马代所说:“我相信，一个人一生应该将自己的专注力投入在那需要被铭记的土地上。他能将自己全身心地融入和体验那片特殊的风景，以尽可能丰富多样的视角去审视，充满好奇地去叙述和挖掘。他能够想象他的手触摸到的每个季节，倾听着它们发出的声音。他能够想象那里的一切生灵以及风声中最微弱的波动。他能回忆起中午的炫目的日光，黎明和黄昏里的所有色彩。”［9］(P84)原住民作家和批评家在独特的语境中重新阐释了自然与生态问题:“我们在本世纪作为一个民族的整个经验是对田园牧歌般的理念的否定，这些理想曾深刻地影响了19世纪的艺术和文学。……自然逻辑和秩序对我们来说变得不可靠，我们对自然秩序和逻辑的感知越发迟钝。就像荒原和野性精神在消失，我们的直觉半径也在大幅度的缩小，以至于我们已经无法想象自然的真实是什么。我相信，建立和土地、我们生活的空间密切相关的伦理内涵是非常必要的，一种基于我们的日常生活、与此有关的见解和观念。”［9］(P86)莫马代认为，生态问题将会是我们这个时代面临的最重要、最急迫的问题。而北美印第安人无疑会在生态问题的关注上有着更多、更高的参与度和权威性，因为和自然、生态环境的密切相关和对土地、家园的珍视一直是他们族群文化的有机组成部分。

由此可见，在社会转型和文化变迁中，在原住民的抵抗性叙述与论争性声音中，也包含着与主流文化进行协商的诉求。“在某种意义上，‘返回家园’的过程也是一次绘制地图的行动，是试图定位认知与文化的空间方位。‘返回家园’代表着能够栖身于一个阈限空间内，这个过程并不仅是返回有关某种理想化的空间及其与之相应的解释，相反，它更多的指向具有解释学意义的行为，或者说有关一种信念的行为。这是一种连接两种分离的叙述空间的尝试，去找到一个位置，在其中可以言说和叙述，在其中对于现在的理解和经验也能够行使呈现、连接和表述过去的职责。”［3］(P33)在原住民文学批评话语中，如金伯利·布莱瑟(Kimberly Blaeser)所说，存在着试图在不同文化间建立对话和协调的文学话语，如“恶作剧人的话语”“语码转换”和二元文化的“语言学游戏”“民族志批评”以及“混血的修辞”等，都产生于对文化边界或族群文化之间关系的清醒认知。文学批评的话语建构，也意味着在文化边界上寻找微妙的平衡，在“论争性”之外以协调的话语将口头文学或将“声音”引入书写，将原住民的口传文学视野引入北美当代文学的书写图景，把灵性主义即万物相互关联的整体性认知带入原住民的当代身份，将族群共同体引入西方社会，通过口传文化对书写的介入，将原住民的认知与感受收录进当代文化想象。这意味着对原住民文学与批评来说，抗争并不是孤立化的诉求，而是进入交流与“联合”的过程，亦如人文主义观念和自然观念的互动与融会。

三、语言与土地: “神圣的同心圆”

原住民的文学灵感常常源自外来文化和原住民文化碰撞冲突的体验，这也是原住民文学批评为什么总是思考多元文化、回应多元文本与语境的原因。他们总是急迫地呼吁新的文学批评方法以应对当代文化层出不断的复杂问题，如阿诺德·克鲁帕特(Arnold Krupat)所说：“近些年来，不断有学者和研究者非常希望认真地甚至想要以原住民经验为基础，并由此构建原住民文学的知识体系和范畴。但是，正如我曾说过的：‘如何去实现它？这依然是个急迫的问题。’”［10］(Pxix)

我们不难发现，在加拿大原住民文学的知识体系与批评范畴中，存在着语言与土地的深层关联，可以说，这正是原住民文学的基本经验。其文学作品的核心主题是展现原住民群体文化的“自然”属性，探讨土地与语言的传统关联，和它们在原住民存在状态中的无可取代性。在“构建原住民文学的知识体系和范畴”的批评实践中，批评家经常使用的是与主流话语对立的表达，如循环的和线性的，生物学意义上的和人类学意义上的，共同的和个人的。小瓦因·德洛里亚(Vine Deloria Jr．)区分了原住民诗学表达和欧洲文学的对立思想及修辞结构，认为：“印第安诗歌中所表达的事物和通常的诗歌表达并不一致，这是因为这些表达并不出自几个世纪以来常规性、规范性的西方思想，它们很难按照时间顺序排列，它们的顺序与圆的完整性有关，而不是线性的确定性方向。它们是包含性的，而不是指向性的。”［11］(Pix－x)布莱瑟则认为小瓦因·德洛里亚的对立性区分代表了原住民文学批评有意识地标立出和欧美文学批评二元区分的早期尝试，意在强调与自然吻合的文化特质。我们可以从批评家认同的“循环的”“包含性的”和“圆的完整性”等区分性概念看到，这些范畴的“自然”特质或土地的属性。

不仅在文学想象中，在批评范畴中也存在着一种土地与语言、家园与故事、叙事与理论的同心圆想象，这是原住民文学批评与欧美文学批评范畴之间的明显差异。在《演说:论理论》中，李·马拉克勒(Lee Maracle)强调，无论是故事还是文学，对于原住民群体来说都是理论，正如神话与圣歌并非荒诞不经的故事，而是一种灵性主义世界观。然而在非原住民学者看来，理论和故事是分离的，正如语言与土地是分开的。语言在原住民看来首先是与“事件”或“行动”同步发出的“声音”:“口头表达总是发生于祈祷的空间和地点，具有着说服性。这是一个有关行动和处于行动之中的词。我们认为词语来自原始的存在———神圣精神的存在。……因而，故事就是那个最具有说服力和可感性的、再现族群汇聚的思想和观念的方式。”［12］(P87)语言意味着“声音”，声音关联着行动与事件，而故事则是可感的和具有说服力的观念。可见，原住民的批评旨趣非常不同于将概念抽离出经验的“理论”。

在原住民批评家看来，表现于文学的人类感受和人性内容很难抽象为一套定理和规律组成的知识体系。文学批评处理的问题关乎真实的生活、人性内容和社会互动，企图将感受与经验从理论讨论中消除是不被认可的批评方法。与我们通常的认知相反，原住民文学批评努力赋予理论以故事形态，即赋予观念以经验内涵。“支配人类方向的词语是神圣的，是有关人类经验的虔诚的再现，它的方向和转换回应着不断变化的人类状况，和由此产生的人类需求的表达。”［12］(P89)这种批评观念认为，在人类交流和互动性之外的思想是无法被理解的，相比于欧洲文学批评的抽象观念，原住民文学批评对观念的阐述往往需要通过故事进行表达。这种批评旨趣也意味着重塑语言的灵性和发展出一种文化抵抗的策略。

对原住民批评来说，故事和“声音”(语言)处在文学批评的核心，具有教诲意义的故事一直包含着口传和评论，它既有传送的功能，也携带着解释的功能，讲述者在讲述中同时也是评论者。当代原住民作家之间的互动与对话也为这种解释带来了丰富的可能性，这些话语活动都指向一个批评场域，构建了对文学的理论阐释和口传文学的多元关联，在文字书写中保留“声音”的在场，或许这亦是在当代社会语境中践行原住民文化的最好方式。

在此基础上，戈登·亨利(Gordon Henry)创造了一个术语———“神圣的同心圆”，来表述原住民文学作品的阐释模式，如莱斯利·马蒙·西尔科(Leslie Marmon Silko)的《仪式》、斯科特·莫马代的《日升之屋》等文学作品的形式意图中所体现的。戈登·亨利认为，他们讲述故事的方式创造了一种神圣的中心，这个神圣中心是地点、土地与家园，是人物与事件，并由此产生涟漪般的发散性关联，引发有关返回家园、治疗离散的创伤和宽恕等主题。这种文学形式和美学效果也引起了另一些学者的关注，认为这是一种“向心的方向”或网状般的结构，或将之比喻为“神圣的环形”或传统文化的神秘“法轮”式结构。这些批评范畴的存在也在一定程度上显示出原住民文学批评可以更多地依托于自身尊重自然的传统和自然－文化的完整性来构建其话语风格，而非始终把自己放在和欧洲文学话语对立的立场上。

这也是珍妮特·阿姆斯特朗(Jeannette Armstrong)《大地的言说》的核心主题，她运用诗学方式讨论了原住民的语言源于滋养着他们的土地这一信念，语言因而携带着神圣的和持续性的力量。“我从我那言说着奥克纳根的先民那里得到的经验和理解是，语言是我们所生活的那片土地给予我们的。……其中有些词语依然保留于我们的起源故事里。我听先民们讲起我们的语言随着时间的流逝，和人们的迁徙与离散不断发生着改变。我的父亲告诉我，是土地改变了我们的语言，因为每一个不同的地方都会产生特别的知识。”［13］(P175－176)在原住民的批评意识中，土地与语言、故事与家园之间产生了一种超越概念范畴的灵性主义关联，这一认知源自其先民的教诲，他们认为：“土地也一直在言说，一直在和人们交流和沟通。不去学习土地的语言的民族早晚会消失。我们之所以能够与残酷的自然抗争并存活下来的原因，就是我们非常专注地倾听土地的教诲，它的语言，在此基础上创造出了我们自己的语言，去重述它的故事并将其传给后代。”［13］(P176)阿姆斯特朗说，通过母语她理解了土地向她讲述的内容，她不只是自己在发声，这些语言由族群和环绕着他们的土地在讲述：“我被这片土地征服和拥有，在我的生存体验里流动和回响的声音常常不是言辞，而是色彩、图案，那些无限美丽、美好的奥克纳根地貌的景象，它们就像是老祖母们在说话。”［13］(P176)对于原住民来说，人的语言来自土地的言说，因而说话属于神圣的行为，在这个过程中言辞承载着精神与灵性，一种有待于被激活和生成物质现实的力量。人们的话语决定和影响着他们的交往和互动，影响着他们可以期待的力量和梦想的实现。对待语言与土地的神话般的和灵性主义的态度塑造了原住民作家对文学的认知：“我是语言的传达者，我改变和塑造着世界。”［13］(P183)

在梳理原住民文学批评的时候，有一种理念是不可回避的，那就是加拿大原住民的话语或“声音”总是植根于土地与代际关系，就像故事关联着历史记忆和集体身份的确认。“原住民性不仅只是族群的差异，它既有文化也有政治的独特性，它基于土地与家庭谱系的联系，以及对人类和非人类存在所承担的责任与义务来定义。”［14］(P146)原住民文学批评观念的不可分割性或“神圣的同心圆”也出现在丹尼尔·希斯·贾斯蒂斯的认知图式中:“有四种共同点和相互作用的因素存在于原住民政治社会结构中———语言、空间(地域)、神圣的历史和礼仪性的循环，所有这些因素通过共同体的活生生的生存经验和社会政治活动得到表达。”［14］(P147－148)可以说，在语言与土地的“同心圆”中，在循环的、“圆的完整性”与包容性等概念中，与自然观念密切相关的批评范畴已初步形成。

当我们力图将原住民文学批评进行条分缕析、给出一些基本命题和范畴的时候，却发现原住民文学批评的基本特征正是对这一思维方式的颠覆。原住民文学批评概念之间的关联是隐喻性而非推论性的，故事与家园、语言与土地、族群神话与个人记忆等都处在概念的同心圆而非逻辑关系中。围绕着这个神圣的同心圆，原住民文学和文学批评呈现出个体和群体的梦想、困扰和愿景。语言是家园，言说是行动，故事是理论，文学叙事与批评反思则是族群能够存在和延续的本质性层面。加拿大原住民文学批评的确不同于西方文学批评的主流话语。正如大卫·纽豪斯(David Newhouse)所说:“对印第安人的创造就是一种政治想象性的行为，欧洲人在不同的近千种共同体中，以此来建构出某种从未出现过的、一个新的族群……那个被创造出来曾对此毫无想象的印第安人现在有了自己的想象，并开始运用这些想象去创造自己新的世界并对创作者提出挑战。”［15］(P84)如今，加拿大原住民作家正在通过“返回自然家园”的叙事，通过富于灵性的批评话语参与到对自身和世界的“政治想象”，以他们独有的土地与语言的神圣同心圆式的结构纠正过于线性的世界观念。

END（参考文献已省略，如有需要请点击“阅读原文”进行下载）

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